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中國文物古跡物質性再造問題的新思路

來源：文博圈/《中國文化遺產》  2017-04-20

對于文物古跡的物質性再造，近年來在國際、國內都得到了特別的關注與討論。雖然《文物法》從法理上禁止物質性再造，但此行為卻仍然在中國大范圍存在。

這類工程在實施層面存在四個共性的問題，即對原始遺址的破壞、闡釋不明、復建設計和決策過程中對內部梁架的忽視、以及公眾參與度不足。目前，在各方無法就術語及理念達成共識的情況下，當務之急是建立一套全新的定義標準和理論體系，對這種行為進行界定和評估。

——  前言——  

對物質存在（或某種支配性非物質價值）已經滅失的文物古跡所進行的物質性再造——也即 “復建”、“再建”、“重建”，也許是“文物古跡”這個概念誕生以來，人類歷史上實施最廣泛、歷史最悠久、又最廣遭非議的一種遺產行為。

1964年，奠定當今世界文物修復理念基礎的《威尼斯憲章》問世。出于對時間之不可逆性、以及文物古跡的材料真實性的崇拜，物質性再造遭遇了最嚴重的否定和壓制。然而，最近一段時間，關于文物古跡的物質性再造這個問題，在國際、國內的文化遺產領域都得到了突出的關注與討論。

這一來是因為，在全球范圍內隨著地震、戰亂損毀的文物古跡數量大增，或者反全球化、泛民族主義的政治訴求高漲，物質性再造的呼聲不斷擴大；二來是因為“復建”“再建”“重建”長期以來被主流話語劃為禁區，討論不足且遠未達成共識，理論認識的匱乏與實際應用上的大量需求產生矛盾，迫使人們不得不重新審視這個問題，尤其是在比較核心而基本的道德倫理角度。

什么是文物？

為什么要保護文物？

如何保護文物？

這三個“what”“why”和“how”的命題，可以說，碰觸了文化遺產保護事業最為基本的、涉及其正當性和必要性的命脈所在。物質性再造的問題，恰好與這三個命題密切相關。

比如說：“復建”“再建”“重建”后的古跡遺址，還能算文物嗎？“復建”“再建”“重建”的行為本身，是否具有文物保護的意義？修復古跡遺址，是否可以“復建”“再建”“重建”其中已經完全消失的部分？此類探討的突出、普遍意義，由此可見一斑。

然而，對這個問題的討論，不論在國際還是國內，都是不太容易的。這里面當然有文化政策上的敏感因素，但最主要的原因，首先還是定義與術語的不明確；其次則是現有的理論框架局限性太大，思考的角度很難推陳出新。本文試圖提出一個明確的中文分類定義，并在回顧國際、國內相關政策、理論變遷之后，針對中國文物古跡物質性再造的問題，提出可能的新的理論框架，以更好地理解這個命題。

——術語與定義——

……

—— 世界遺產框架中的物質性再造——   

……

從實際情況看，在世界遺產的框架內，目前已被認可的物質性再造行為有如下三大類——

第一類可概括為“遺產化了的物質性再造”，即物質性再造的行為本身屬于遺產地之固有價值的一部分。理論支持可見于《巴拉憲章》中關于復建的第20條：“……在某些罕見的案例中，復建也可以作為保持場所文化意義的一種使用或實踐方式而具有正當性。”

比如前文提到申遺失敗的法國卡爾卡松歷史城墻要塞，1997年成功登錄世界遺產名錄。ICOMOS重新擬定的價值評估中，用了更大的篇幅，肯定維奧萊—勒—杜克在19世紀下半葉所進行的修復工程及其對后世保護理念和實踐的深遠影響。

也就是說，卡爾卡松歷史城墻要塞不僅因其古典時代晚期的城墻和中世紀的肌理而具有價值，同時更是作為19世紀“風格性修復”領軍人的代表作而成為了世界遺產地。另一個著名的案例為日本的伊勢神宮，其每隔20年就要在固定的地址依原樣復建的“式年造替”制度已經持續了一千多年，且每次造替都有詳細檔案留存至今。

很明顯，這個制度本身，也是該遺產地的核心、固有價值之一。伊勢神宮雖然不是世界遺產地，但因其而產生的國際討論卻對世界遺產制度中的價值評估理論框架產生深遠影響。

第二類可概括為“為遺產地賦予新的價值的物質性再造”，即物質性再造的行為，在遺產地固有價值的基礎上，為其增添了新的價值，這類新的價值大多帶有社會的屬性。

……

除此之外，還存在另外一類對物質性再造行為進行的間接認可，即對“文化景觀”這一概念的運用。

如在1990年以歷史中心名義申遺失敗的前東德城市德累斯頓，在2004年以德累斯頓易北河谷文化景觀的名義申遺成功（后因道路橋梁建設于2009年被除名）。德累斯頓著名的巴洛克風格歷史中心在二戰末期遭到盟軍的“道德轟炸”，幾乎被夷為平地。現存狀態為數十年來持續復建的結果。

2004年的申遺，改變了對遺產本體的認知，具體內容由復建的歷史中心挪至老城邊緣的易北河谷，并且串聯起城外郊區的一系列未遭轟炸的歷史和自然景觀，使復建僅僅成為整個文化景觀之背景中的一部分。 

這種做法實際上是變換了申遺的對象，使對真實性的檢驗由具體某幾座建筑的物質材料的角度，上升到另外一個更高的層次和更大維度——即從這些建筑及其與周邊人工和自然環境的交互共生形態中分離出來的“景觀”這個抽象的概念。

因此，真實性已經不在具體的一磚一石，而是宏觀的人與城市、人與自然的共生關系。當然，具體到德累斯頓這個案例，作為登錄的前提條件，其復建仍然需要滿足《指南》中“徹底而詳盡的記錄”作為依據這一條堅如磐石的要求——也即“信息源的真實性”這個底線。

綜上所述，在世界遺產的框架內，對文物古跡物質真實性的崇拜，從世界遺產的登錄機制設立之初便遭到了挑戰。

這一近乎戀物癖式的崇拜，有著18世紀浪漫主義運動中對建筑廢墟“畫意”（picturesque）美的認知和工業革命后對現代性的思辨等多重起源，無疑帶有根深蒂固的歐洲基因和時代特征，因此它不可能放之四海而皆準，也不可能是一成不變的。

在歐洲所主導的遺產化進程中，這一對文物古跡的物質性崇拜被奉為“普世價值”而遠播世界各地，也對中國現代文化遺產理念的形成產生了至關重要的影響，是理解當今諸多問題背后邏輯癥結的關鍵一環。

——中國的相關法規與理論 ——

歐洲的理念引入中國后，與中國的固有傳統和遺產特征相適應，而產生了變化。與此同時，在歐洲內部，其理念也如上文所述，漸進式變化。這種變化后的理念，又再次引入中國，與先前輸入并本土化了的版本發生碰撞……正是這種被動式的、非線性的遺產化（同時也是現代化的一部分）進程，造成了中國物質性再造特有的、邏輯混亂的公共話語。

2002年修訂的《中華人民共和國文物保護法》（以下簡稱《文物法》）中，新增了一條規定：“不可移動文物已經全部毀壞的，應當實施遺址保護，不得在原址重建。但是，因特殊情況需要在原址重建的，由省、自治區、直轄市人民政府文物行政部門征得國務院文物行政部門同意后，報省、自治區、直轄市人民政府批準；全國重點文物保護單位需要在原址重建的，由省、自治區、直轄市人民政府報國務院批準。”

這個新出現的第二十二條，其文字中的“重建”一詞，應該被視為是泛指，而“不可移動文物”這個提法的涵蓋面，則超越了“文物保護單位”，理論上包含了一切具有法定價值的古跡遺址，這是中國在法理上禁止物質性再造的開端。這一上升到法律層面的強勢否定，即便是在歐洲各國的文物保護法律條文中，也是比較罕見的，目前就筆者了解，只有西班牙存在類似的規定。

然而，值得注意的是，該條規定從第二句開始，卻指出了“因特殊情況”需要原址物質性再造的行政審批路徑。而且，在這一版本的規則設計中，一切級別的文保單位，物質性再造的審批都要經過國務院文物行政部門——即國家文物局的同意。至于具體哪些情況可以被認定為“特殊情況”，《文物法》并沒有指明，換句話說，就是由行政部門具體裁定。可見文物古跡的物質性再造，在中國的官方語境中，從來都是一個由政府高度授權的、經過審批的、自上而下的行為。

2004年，國際古跡遺址理事會中國委員會與美國蓋蒂研究所合作，以《威尼斯憲章》及《巴拉憲章》為參照編訂的《準則》，在第一版的基礎上修訂后正式出版發行。

《準則》由國家文物局審定并推薦，其中關于物質性再造的內容，可以視為是對《文物法》條文的補充，作為實施過程中的“行業規范”。這一版本的《準則》將復建視為一種“極特殊的”、“經過特殊批準的”、“個別”文保工程，可以考慮的實施對象是：

1大范圍遺址上的次要遺址，以擔當必要的展覽和服務功能；

2毀去時間不長的，在公眾心目中有較深的印象，或留存有可靠的形象資料；

3園林和人文景觀中與現存的景觀環境有密切聯系的少量建筑；

4格局完整的建筑組群中已毀壞的少量次要建筑；

5有特殊紀念功能的文物古跡。

這其中，標準1、3、4可以歸入世界遺產框架內所許可的物質性再造中“文化景觀”那一類；標準5可以歸入第二類，賦予新的價值的再造；標準2則屬于對信息源的真實性要求。可見，《準則》中并沒有對第一類認可——即物質性再造本身已成為遺產價值的一部分這類情況，做出充分的認知。

從實際操作來看，在國家級文物保護單位的層面上，國家文物局在審批過程中，提及最多的是對文物古跡物質性再造工程的“依據”和“必要性”兩個方面的考量。如2008年，針對貴州省川主宮的復建申請，國家文物局在回文中就明確要求貴州省文物局就該方案的“必要性”和“依據”組織專家論證后另行報批。 這其中的“必要性”，主要是指類似《準則》認可標準1中的功能性考量。

此后，《文物法》與《準則》均在不同時期做出了修訂。《文物法》在2007年的修訂中縮小了國家文物局對文物古跡物質性再造的審批權限，將省級及以下文保單位的決定權下放到省一級行政部門；《準則》在2015年做出重大改動，首次提出文化遺產的社會價值和文化價值，并納入了文化多樣性、非物質文化遺產、和對傳統工藝的傳承等概念。至于物質性再造，則被定義為對文物古跡的一種“不建議”采取的展示手段，而非文保工程，并且大幅度刪減了原有的5項具體許可標準，僅剩下標準4一項。

一個法律，一個行規，二者的修訂均反映出新形勢下對物質性再造的政策放寬趨勢。考慮到中國的物質再造工程有很多恰恰是由地方政府牽頭發起并投資，因此，將國保級別以外提案的行政審批權下放到地方，就等于對此大大開了綠燈。

而《準則》把物質性再造定義為展示的手段，而大幅刪減控制性要求，也是面對勢不可擋的再造浪潮而做出的一種既守住核心價值觀、又體面地全身而退的反應。隨著“中華優秀傳統文化傳承與發展工程”的開展， 中國未來的文物古跡物質性再造，只會越來越多，在缺乏有效理論指導的情況下，恐怕也會越來越難以控制。

在法律和行規之外，還存在著另一個在文化遺產保護的實際操作層面影響力頗大的綱領性文件——《關于中國特色的文物古建筑保護維修理論與實踐的共識——曲阜宣言》（以下簡稱《曲阜宣言》）。

這份發布于2005年的宣言，由33位古建保護與修復領域的專家聯署。宣言指出，中國古建筑具有采用木結構而產生的特殊性，修復只要“按照原型制、原材料、原結構、原工藝進行認真修復，科學復原”，結果“依然具有科學價值、藝術價值和歷史價值”，不應被視為“假古董”。

這一條文中引用的“四原原則”，最早由羅哲文先生提出，雖然原意是指修復工程，卻常常被借用來為復建乃至再建正名。比如，山西大同原市長耿彥波，就曾在自己撰寫的文章中強調，他所領導的大同再建工程嚴格遵守“四原原則”，因此重新設計建造的仿古建筑仍然是文物。

然而，有意思的是，《曲阜宣言》并不被國家文物局所認可或推薦。如在2011年關于廣州光孝寺文保規劃的意見函中，國家文物局就明確指出：“《曲阜宣言》不宜作為規劃編制依據，應予以刪除。”

法國建筑歷史與理論權威學者弗朗索瓦澤?紹伊（Fran?oise Choay）曾經指出，“歷史性紀念物”這一概念與人們對歷史的“距離感”緊密相關，它的誕生取決于把歷史作為一門學科、以及藝術作為自主活動這兩大因素。

這個理論揭示了建筑遺產化進程的內在決定性因素。迫使中國傳統建筑的物質性存在進行遺產化的力量，全然來自近代歐洲的經驗。《準則》在內在邏輯上始終承襲歐洲對文物古跡的物質性崇拜這個根，而《曲阜宣言》則是歐洲理念傳入中國后，與強大的本土傳統相融合后的產物。

在中國古典社會里，建筑的遺產化完全沒有自發形成。主要原因是，建造之術并不在文人、士大夫日常生活可以把玩的范圍之內，從而也未曾被納入“藝術”的領域。

與建筑有關的形而上的鑒賞與實踐，基本只限定在對詩情畫意的比附之上，如園林設計或是對建筑組群的方位和布局之“勢”的處理；建造的活動本身只是一門形而下的、匠人之間相傳的技藝，是“器”而非“道”。

因此，中國的重要紀念性建筑物在傳統社會里總是被反復重建，人們通常并不在乎其現存建筑的物質年齡，而是始終銘記它們的始建年代，在具體的構件做法乃至外觀上更是隨潮流而動，從不在技術的層面上“仿古”。“君子不器”，中國傳統上對建筑的鑒賞，主要聚焦在建筑物本身所剝離出的抽象的、非物質的關聯性價值上。

這種獨特的價值觀，倒是與世界遺產框架中的“文化景觀”這一概念相當接近。梁思成、林徽因提出的“建筑意”這一概念， 其實就是早期接受歐美教育的中國文人，意識到這個問題之后，試圖將中國建筑的物質存在納入藝術鑒賞、特別是古董鑒賞范疇之中的一種嘗試。

它賦予了人們一種不僅是通過建筑抽象的形式，同時也在具體的一磚一木當中看到美和時光流逝的能力。這是引入西方理念而迫使中國建筑在物質層面上邁向遺產化的重要一步。

在《曲阜宣言》與《準則》的對立之中，《曲阜宣言》一派在接受“文化遺產”這一歐洲概念的同時，如同古人一般，再一次地將對建筑的鑒賞聚焦在所剝離出的抽象的價值上。

《曲阜宣言》忽略了建筑的物質存在作為匠人手工勞動作品的獨一無二性（作者真實性），無視歷史上的個體工匠（或團體）的獨特“意匠（kunstwollen）”所造成的細微差異，以及逝去的時光所賦予每一座古建筑的獨一無二的“古舊價值（age value）”，正如古董鑒賞中的“包漿”。

 他們將中國建筑的傳統默認為是沿襲不輟的，自己仍然活在歷史中，通過重復同樣的傳統模式，仍然可以“創造”文物。因此，文物古跡是可以再生的，保護的對象應該是這種亙古不變的模式，而非個別建筑的物質性存在本身；《準則》一派則繼續發展了“建筑意”的概念，尊重個別建筑之間的意匠差異。

他們從現代性的角度，經典地將歷史視為一個經過漫長的演進并完結了的過去式，中國建筑的傳統已經發生斷裂。他們雖然在后續的修訂中吸納了國際遺產界近來面向非物質價值逐漸開放的潮流，但仍然認為古建筑是已經逝去的世代的物化代表，是不可再生和復制的。

根據紹伊的理論，《曲阜宣言》與《準則》之間的理念沖突，實際上反映了中國“后發外生”的現代化進程中，非線性的遺產化發展軌跡。而文物古跡物質性再造的問題，是這個獨特軌跡上一個通過現行理論框架難以調和的重大分歧。在理論層面無法達成共識的情況下，通過《文物法》的規則設計，對于文物古跡的物質性再造幾乎全然成為了一個決定權在行政部門的政策調控行為，有時可以隨著政治意圖、甚至某些領導人的個人好惡而波動。

——中國文物古跡物質性再造中存在的問題——  

拋開《準則》與《曲阜宣言》之間的分歧不談，從實際操作的層面上看，中國文物古跡的物質性再造還存在著一些比較突出的共性問題。

第一個問題，是基于價值的選擇而對晚期遺存的破壞。這一點雖然在《準則》中早有交代，但在實際的工程中仍然屢有發生。比較嚴重的，如1997年8月至1999年9月對河北正定隆興寺大悲閣的再建工程。大悲閣始建于北宋開寶八年（975年），明代嘉靖二十一年至二十四年（1542—1545年）由住持僧印璋請僧人元海重修大悲閣，并增建左右耳閣。

此番再建之前，大悲閣的原貌是1944年重建的狀態。關于這次重建，還有一段頗為曲折的歷史故事。上世紀初，大悲閣頂部陸續坍塌。

1933年，住持純三建大佛龕保護北宋銅佛，而大悲閣下部無力整修。后戰爭爆發，1942年春日軍駐正定機關長威脅純三說，“佛昨夜托夢于我，不愿在這座四面透風漏雨的破廟中棲身，要赴東瀛尋找一片清凈世界……”。 純三和尚四處求援，欲修復大悲閣保住大佛，不料無人敢承擔此項工程。此時，北平阜民建筑公司負責人程寬攜總工程師劉世銘冒著生命危險趕赴隆興寺，擔綱大悲閣的重建工程。

至1944年春，在日本人的反復阻撓及資金嚴重不足的情況下，縮小面積并利用左右耳閣之舊料組建的大悲閣竣工落成，終將北宋大佛留在了正定。可見，這座民國年間重建的大悲閣，與號稱河北省三寶之一的“正定大佛”有著不可分割的聯系。

然而，有關部門認為，這座民國建筑，在隆興寺保存了數座宋代建筑的組群中，不足以承載其應有的價值，于是重新設計了一座仿宋風格的建筑取而代之。在對原有大悲閣的拆除工程中，還于大佛背墻內發現北宋大悲閣原狀內槽木柱一排四根，以及柱頭、補間鋪作斗栱七攢，未得到原址保留。

晚期的民國建筑大悲閣被認為喪失了早期的“宋代風格”這一非物質的價值，因此被拆除再建。此役在當時被認為是一項嚴謹的“復建”工程，依法取得了國家文物局的批準。現在來看，殊為可惜。

第二個問題，是在展示上缺乏對物質性再造工程的闡明。這一點《準則》也有指導性規定，但實施情況普遍不佳。比如山西大同華嚴寺，在2008年至2010年間展開的大規模的再建工程，拆除了寺院周邊的歷史肌理，大面積擴建原有的寺院規模，并設計建造了大量的遼金風格仿古建筑。這個工程曾被國家文物局叫停，如今在寺院景區入口處的介紹說明中，卻對再建一事只字不提，并且將新建的仿古建筑同真正的歷史建筑混在一起介紹，給觀眾造成很大誤導。

上文提到的世界遺產框架下的物質性再造案例，無一不是對復建或再建的事實如實承認，并在此基礎上獲得了積極的價值評估。就大同古城再建一事的規模、對當代文保理念的代表性、以及它對中國古城保護與改造帶來的實際影響，有朝一日也許也會如同華沙或卡爾卡松城堡一樣獲得遺產的身份，但如今對待再建工程躲躲藏藏的不誠實態度，直接打消了這種積極價值評估的可能。

另外，如南京明孝陵神功圣德碑亭，對于木結構屋架的復建，說明牌僅用了“進行保護”這樣的提法一帶而過。特別是這個項目中，屋頂內部的梁架結構還為了保護文物本體而做出了特殊的排布，并非完全依照古制，覆蓋上彩繪之后，如果沒有特別的說明，很難看出其為新的結構，極易造成誤導。

第三個問題，是復建工程在決策和設計階段的過于自信。這種自信往往出自對傳統建筑法式和制度的熟練掌握，和對中國傳統建筑內部結構的多變性的忽略。如在北方清代官式建筑的語境下，知道了遺址的大小和開間規模，又找到了外觀的圖像資料，就一定能準確地復建其內部結構嗎？也許在百分之九十的情況下，答案是肯定的，但歷史的真相總會有出人意料的地方。

這里要舉一個跟復建完全沒有關系的古建筑作為例證：河北臨城息波亭。這座城外河堤上的小小八角形亭子，始建于明代，現存建筑為清代重修。其外觀無甚特殊，然而內部卻用了令人炫目的層層斜梁互相交織，逐層變小而向上，撐起屋頂。

假如這座建筑在歷史上被毀掉了，僅存遺址，以及若干外觀的老照片，可想對它的復建絕無可能還原這種令人意外的內部梁架結構。諸如此類的錯誤，在故宮建福宮花園積翠亭、頤和園景明樓、北京地安門燕翅樓等處都可以見到。這種過于自信，和一些古建修復技術人員過于依賴官式做法和制度，以及對建筑個體之間細微的設計意匠差異的忽視是不無關系的。既然是復建，就要做到精準，不應把內部梁架、屋頂結構的推測看成是想當然的事情，如果沒有確鑿的證據，應當謹慎決策。

第四個問題更為宏觀，是在城市化的地區，文物古跡物質性再造的行為缺少社區與民眾的參與。如前文所述，在中國的文保法律體系內，再造行為從來都是一個由政府高度授權的、經過審批的、自上而下的行為。

這個體系造成了社區居民與文物古跡再造的決策過程很難發生關系，筆者2015年底在北京大興區德壽寺復建現場進行采訪發現，寺院已接近完工，原村落的住民大部分已經因拆遷而搬走，緊鄰的新住宅區中的居民大部分不知其為何物……如果按照《克拉科夫憲章》中“對遭受武裝沖突或自然災害而毀滅的整座建筑的復建，只有在其具有與整個社區的身份認同相關的社會及文化動機的情況下，才可以被接受”這一觀點來看，這一項目很難取得正當性。

這也必然造成，中國城市化地區中的物質性再造很難通過世界遺產框架下的第二類認可“為遺產地賦予新的價值”這個角度來看。當然這是中國城市化地區的問題，在廣大的農村，尤其是傳統信仰猶存的地區，情況有著很大的不同。

——破題：一種可能的看待問題的新角度 ——

文物古跡的物質性再造所遭遇的挑戰，可以用一個簡單的比喻來概括——如果說文化遺產就像是一杯水，我們保護的對象，到底應該是杯中水還是水杯本身？這水就像是遺產的諸多非物質層面的價值，或者是對物質層面價值的詳盡記錄，是一個巨大的信息集合；而這杯子就是這些信息的載體，是文物古跡的物質存在。

支持再造的人會說，我們保護的是杯中水。如果掌握了足夠可靠、詳盡的信息，物質的載體毀滅了，可以再造；反對再造的人會說，我們保護的是杯子本身。

文物古跡歷經時光磨礪后真實的物質存在，是一切信息的唯一載體和來源。

杯子毀滅了，眼前的這一杯水，也就消散了。即便掌握了足夠可靠、詳盡的信息，那也是我們對其觀察記錄之后自動產生的一個副本，再造出來物質即便和原來一模一樣，也只是一種展示，它包含著副本的全新信息，而永遠不是原件。

這種哲學層面的討論，可以沒有盡頭。如果上升到物理學的高度，最新的研究已經發現，時間并不是單向流動不可逆轉的，而更像一條已經拍攝好的膠片，前程早已寫就，只是我們在慢慢播放；而宇宙間也沒有什么是唯一的，量子糾纏的理論證明這個宇宙中一切狀態下的一切存在，包括每一個人本身，理論上都應該在別的平行宇宙中有著完全一樣的另一個“原件”。

由此看來，建立在藝術創作的唯一性、歷史的不可逆等自然認知基礎上的對文物古跡的物質性崇拜，在“宇宙際”的層面上看，根基已經動搖……然而這種擔心，可能只有當我們真的開始負責保護別的宇宙里的文物古跡時，才會用得著。

在地球上的這個世界里，無論國際上還是在中國國內，一個共同的思想誤區正是：我們總是試圖建立一套普世的評估體系，一個放之四海而皆準的準則，然而，沒有了特殊的限定，這種嘗試根本是不可能的。

《威尼斯憲章》沒有做到；《指南》已經修改了無數次，但各種新式理念似乎在繞著圈子，最終又回到了原點……中國的《準則》也是一樣，我們的國家如此地大物博又文化多元，尤其是對文化遺產這種極為主觀的領域，怎么可能用一種官定的理解去衡量一切？我們需要尋找恰當的限定，一把尺度更精準的尺子，來展開切實有效的觀察。

對于文物古跡物質性再造的討論，根本上是一個對遺產化進程的討論。試想，如果我們沒有經歷“后生外發”的現代化裂變，仍然處在傳統社會的思維中，不把建筑的工藝看作是藝術的表現，沒有“文化遺產”這個概念的認知，那么，對重建行為根本不可能會有任何討論……事實上，中國人已經如此自由自在地重建了上千年。

正如紹伊指出的，“歷史性紀念物”這一概念的誕生，取決于把歷史作為一門學科以及藝術作為自主活動這兩大因素。一旦引入歐洲的理念后，被迫開啟了遺產化的進程，那么可以想見，把老房子理解成“歷史性紀念物”這個過程，必定會隨著各個地區現代化程度的不同——尤其是人群對歷史的距離感的不同、以及各種不同類型的古建筑之內在藝術價值的不同，而產生萬千差異。

比如，閩浙交界處大山中的生水塘村村民，他們集體自發的、出于淳樸的風水考慮而重建廊橋，對這一再造行為的理解，一定應該與北京北海大佛殿、萬佛樓這些涉藏文物的復建有所區別；再比如，對于杭州西湖雷峰塔再建的理解，也一定應該與山西武鄉真如寺一座小小耳房的復建有所區別。

鋪墊到這里，終于可以提出“破題”之道，以作為本文的結尾，同時也是未來更多工作的開端——筆者認為，當務之急是建立一套全新的、尊重多元價值觀的理論體系來重新審視、評估中國文物古跡物質性再造的行為。這套理論體系應當以對遺產化的差異性評估為核心，打破一統天下的準則，尋找更恰當的限定，像考古學中的區系類型學說那般，分地區、分類別地，在實施主體對歷史的距離感和實施對象內在的藝術價值這兩個層面上，對再造的行為進行考量。

地區限定的是歷史的距離感這個變量，建筑類別限定的是內在的藝術價值這個變量，而歷史與藝術這兩個變量合在一起，共同支撐起對遺產化程度的考察。

只有把文物古跡的物質性再造放置在這樣一個由兩個變量組成的立體光譜中去觀察，才能破除無法調和的理論對立，跳出非黑即白的二元論這個死穴。

作者：崔金澤/比利時魯汶大學 雷蒙?勒邁爾國際保護中心博士研究生

來源：文博圈｜原文曾刊與《中國文化遺產》2017年第2期｜文末省略了參考文獻。

原標題：重建、復建與再建：看待中國文物古跡物質性再造問題的新思路

〖本文僅代表作者觀點，并不代表本公司立場〗